منصور میراحمدی| امام و مفهوم جمهوریت
پایگاه اطلاع‌رسانی مرکز اسناد انقلاب اسلامی-منصور میراحمدی معاون پژوهشی مرکز اسناد انقلاب اسلامی و استاد علوم سیاسی دانشگاه شهید بهشتی؛ طرح مفهوم جمهوریت و جمهوری اسلامی در اندیشه سیاسی امام به دورانی بازمی‌گردد که نشانه‌های پیروزی انقلاب اسلامی آشکار شده بود. از سال ۱۳۴۳، زمان تبعید امام، تا حدود سال ۱۳۵۶، محور اصلی اندیشه سیاسی ایشان بحث ولایت فقیه و حکومت اسلامی بود؛ اما پس از حضور در فرانسه و در پاسخ به پرسش خبرنگار لوموند، امام برای نخستین بار مفهوم «جمهوری اسلامی» را مطرح کردند. ایشان در همان مصاحبه توضیح دادند که مقصود از جمهوریت، همان معنای متعارف آن در دنیاست و معنای خاصی اراده نشده است. اسلامیت نیز به این معناست که نظامی که جمهور یا اکثریت مردم تأسیس می‌کنند، بر مبنای قانون الهی شکل بگیرد و مجری آن باشد.
پس از بازگشت امام به ایران، در جریان همه‌پرسی سال ۱۳۵۸، جمهوری اسلامی به رأی مردم گذاشته و در قانون اساسی به‌عنوان الگوی نظام سیاسی ایران پذیرفته شد. در اصلاحات پیش‌نویس قانون اساسی نیز اصل ولایت فقیه گنجانده شد. هم‌زمانی این دو مؤلفه، پرسش‌هایی درباره نسبت ولایت فقیه و جمهوریت و همچنین رابطه اسلامیت و جمهوریت ایجاد کرد.
به نظر می‌رسد جمهوریت در اندیشه سیاسی امام در قالب سه مؤلفه قابل بررسی است که در ادامه توضیح داده می‌شود.
۱. حق تأسیس نظام سیاسی توسط جمهور مردم
نخستین مؤلفه جمهوریت، پذیرش حق مردم برای انتخاب و تأسیس نظام سیاسی است. امام صراحتاً این حق را از حقوق اولیه ملت می‌دانند؛ مردم می‌توانند نظام سیاسی خود را انتخاب کنند و با رأی خویش آن را شکل دهند. این حق در همه‌پرسی جمهوری اسلامی تبلور یافت.
بااین‌حال، از همان ابتدا این پرسش مطرح شد که رأی مردم در تأسیس نظام سیاسی چه نقشی دارد؟ آیا رأی مردم مشروعیت‌آور است و حقانیت نظام به آن وابسته است یا صرفاً زمینه شکل‌گیری نظام را فراهم می‌کند؟ پاسخ به این پرسش، نقش مردم در تداوم نظام سیاسی را نیز مشخص می‌کند.
دو برداشت رایج از جمهوریت
در این زمینه دو تفسیر رایج وجود دارد که در کنار آنها می‌توان برداشت سومی نیز مطرح کرد.
برداشت نخست: جمهوریت به‌مثابه شکل و اسلامیت به‌مثابه محتوا
این دیدگاه که تقریباً می‌توان آن را تفسیر رسمی و رایج جمهوریت پس از انقلاب دانست، معتقد است جمهوریت شکل و اسلامیت محتواست و نسبت این دو، نسبت شکل و محتواست. همچنین ولایت فقیه مؤلفه ثابت اندیشه سیاسی امام و جمهوریت مؤلفه متغیر آن محسوب می‌شود.
بر اساس این تفسیر، ولایت فقیه در اندیشه امام از ابتدا تا انتها وجود داشته و به‌صورت مستدل، مکتوب و مدون بیان شده است؛ اما جمهوریت در مقطعی از طریق مصاحبه‌ها و سخنرانی‌ها مطرح شده و امام کتاب یا رساله مستقلی درباره آن ننوشته‌اند. بنابراین، جمهوریت باید ذیل ولایت تفسیر شود و تنها برداشتی از آن پذیرفتنی است که با اصل ولایت فقیه سازگار باشد.
بر این اساس، اگر جمهوریت را صرفاً شکل و قالب نظام سیاسی بدانیم، مردم از طریق رأی خود ساختار نظام را تعیین می‌کنند، اما رأی آنها نقشی در مشروعیت‌بخشی به نظام ندارد. در این تفسیر، مردم قالب حکومت را فراهم می‌کنند تا ولی فقیه در آن اعمال ولایت کند.
این دیدگاه را می‌توان در آثار بسیاری از عالمان و شاگردان امام، از جمله آیت‌الله مکارم شیرازی، آیت‌الله سبحانی، آیت‌الله جوادی آملی، آیت‌الله مصباح یزدی و آیت‌الله مؤمن مشاهده کرد.
نتیجه این برداشت، تقلیل مفهومی جمهوریت است؛ زیرا جمهوریت دیگر به معنای متعارف جهانی آن، یعنی نظامی که مشروعیت سیاسی‌اش با رأی اکثریت مردم ارتباط دارد، به کار نمی‌رود و صرفاً به شکل و قالب نظام محدود می‌شود.
بااین‌حال، پذیرش این دیدگاه مستلزم اثبات آن است که امام نیز چنین تقلیلی را در مفهوم جمهوریت انجام داده‌اند. درحالی‌که ایشان در نخستین مصاحبه خود با خبرنگار لوموند تصریح کردند که جمهوریت را به همان معنای متعارف جهانی به کار می‌برند و قصد تغییر مفهومی آن را ندارند. افزون بر این، گزاره‌های دیگری در اندیشه امام وجود دارد که نمی‌توان بر اساس آنها جمهوریت را صرفاً به یک امر شکلی و صوری محدود کرد.
برداشت دوم: تقدم جمهوریت بر ولایت فقیه
برداشت دوم از دوران دولت اصلاحات وارد ادبیات سیاسی شد. در این تفسیر، برخلاف دیدگاه نخست که جمهوریت را ذیل ولایت قرار می‌داد، ولایت فقیه ذیل جمهوریت تعریف می‌شود. سعید حجاریان و برخی دیگر از نظریه‌پردازان و شخصیت‌های فعال در مرکز بررسی‌های استراتژیک دولت اصلاحات، از جمله کسانی بودند که در این زمینه به طرح دیدگاه‌هایی درباره تحول در اندیشه سیاسی امام پرداختند.
بر اساس این برداشت، تا سال ۱۳۵۶ اصل در اندیشه امام ولایت فقیه بود؛ اما با نزدیک‌شدن به پیروزی انقلاب و آشکارشدن نقش گسترده مردم، تحول یا نوعی تغییر فقهی در نگاه امام به رأی مردم رخ داد. به این معنا که رأی مردم که پیش‌تر مشروعیت‌آور تلقی نمی‌شد، از این مقطع به بعد در تأسیس نظام سیاسی نقش محتوایی و مشروعیت‌بخش پیدا کرد.
در نتیجه، ولایت فقیه باید در چارچوب جمهوریت تعریف شود. طرفداران این دیدگاه برای سازگارکردن ولایت با جمهوریت، معتقدند امام از سال ۱۳۵۶ به بعد به‌جای اعمال ولایت فقیه، به نظارت فقیه گرایش پیدا کردند.
از جمله مستندات این برداشت آن است که امام پس از بازگشت از تبعید به قم رفتند و ادعای تشکیل حکومت نداشتند؛ روحانیت را از تصدی امور اجرایی منع کردند و اجازه ندادند مرحوم دکتر سیدمحمد حسینی‌بهشتی نامزد ریاست‌جمهوری شود. همچنین در برخی مصاحبه‌ها بر دولتی‌نبودن نقش روحانیت تأکید کردند.
پیامد این تفسیر آن است که اختیارات ولی فقیه به قانون اساسی محدود می‌شود؛ زیرا جمهور مردم نظام سیاسی را تأسیس و قانون اساسی آن را تصویب کرده‌اند و اختیارات ولی فقیه نیز در همین چارچوب تعریف شده است. بنابراین، ولایت جنبه نظارتی پیدا می‌کند و فراتر از قانون اساسی قابل اعمال نخواهد بود.
این برداشت، برخلاف تفسیر نخست، به تقلیل مفهومی ولایت فقیه می‌انجامد؛ زیرا ولایت از معنای اصلی خود، یعنی اعمال ولایت، به نظارت تقلیل پیدا می‌کند.
بااین‌حال، چنین تفسیری با تداوم حمایت امام از ولایت فقیه پس از تصویب قانون اساسی سازگار نیست. امام نه‌تنها همچنان از ولایت فقیه حمایت کردند، بلکه مفهوم «ولایت مطلقه» را نیز مطرح کردند. بنابراین، نمی‌توان پذیرفت که ایشان در نهایت ولایت را به نظارت تقلیل داده باشند.
برداشت سوم: عبور از تقلیل مفهومی جمهوریت و ولایت
در دو برداشت پیشین، یکی از دو مفهوم جمهوریت یا ولایت دچار تقلیل می‌شود. پرسش این است که آیا می‌توان تفسیری ارائه کرد که هیچ‌یک از این دو مفهوم را به معنای صوری و محدود تقلیل ندهد؟
برداشت من این است که اگر رأی مردم را در تأسیس نظام سیاسی به‌مثابه یک «مجوز» در نظر بگیریم، می‌توان نقش محتوایی مردم را حفظ کرد، بدون آنکه رأی آنان را مشروعیت‌بخش یا صرفاً مقبولیت‌آور بدانیم.
در این تفسیر، ولایت اصل است و امام هیچ‌گاه از نظریه ولایت فقیه دست برنداشته‌اند؛ اما جمهوریت نیز به معنای حق مردم برای صدور مجوز تأسیس نظام سیاسی توسط فقیهی است که از مشروعیت و حقانیت الهی برخوردار است.
به عبارت دیگر، فقیه عادل به دلیل برخورداری از فقاهت و عدالت، مشروعیت الهی دارد؛ اما در دوران غیبت، تنها فقیهی اجازه تشکیل حکومت دارد که رضایت و رأی مردم را کسب کرده باشد. اگر در زمانی ده فقیه عادل وجود داشته باشند، تنها آن فقیهی می‌تواند حکومت تشکیل دهد که مردم به او رأی داده و رضایت خود را اعلام کرده باشند. بنابراین، رأی مردم به معنای صدور مجوز برای یکی از فقهای واجد شرایط است.
استدلال فقهی برداشت سوم
برای انتساب این برداشت به اندیشه امام باید به مبانی فقهی ایشان مراجعه کرد. هرچند پیش‌فرض‌های فلسفی امام متأثر از حکمت متعالیه و عرفان است، استدلال‌های ایشان در حوزه اندیشه سیاسی عمدتاً صبغه فقهی دارد.
یکی از مفاهیم مهم فقهی در این زمینه، تفکیک میان «مقام ثبوت» و «مقام اثبات» است. در تکالیف شرعی، مقام ثبوت به جعل و اراده خداوند درباره یک تکلیف و مقام اثبات به تحقق و تنجز آن تکلیف مربوط می‌شود.
برای مثال، در موضوع روزه، مقام ثبوت اراده خداوند برای روزه‌گرفتن مسلمانان است؛ اما تحقق و تنجز این تکلیف به وجود شرایطی مانند سلامت جسمی وابسته است. اگر فرد بیمار باشد، تکلیف روزه برای او منجز نمی‌شود.
در بحث ولایت فقیه نیز می‌توان همین تفکیک را به کار برد. در مقام ثبوت، اراده خداوند در دوران غیبت بر حکومت فقیه عادل تعلق گرفته است؛ یعنی فقیه عادل به نیابت از امام زمان (عج) باید حکومت کند. این همان نظریه اصلی ولایت فقیه در اندیشه امام است.
اما در مقام اثبات، تشکیل حکومت به وجود شرایطی وابسته است که یکی از مهم‌ترین آنها رضایت و اراده مردم است. بنابراین، رأی مردم در مقام ثبوت مشروعیت‌آور نیست؛ زیرا مشروعیت از فقاهت و عدالت ناشی می‌شود، اما در مقام اثبات نقش محتوایی دارد و به فقیهی که رأی مردم را کسب کرده، اجازه تشکیل حکومت می‌دهد.
این نقش صرفاً صوری نیست؛ زیرا فقیه عادل حتی اگر از نیروی نظامی و امکانات دیگر برخوردار باشد، بدون رضایت و رأی مردم اجازه تشکیل حکومت ندارد. همین شرط در تداوم حکومت نیز مطرح است؛ موضوعی که البته بحث مفصل‌تری می‌طلبد.
اسناد مؤید برداشت سوم
برای تأیید این برداشت می‌توان به دو سند از سخنان امام در اواخر عمر ایشان مراجعه کرد.
نخست، استفتایی در اواخر سال ۱۳۶۷ از دبیرخانه ائمه جمعه و جماعات درباره شرایط ولایت فقیه جامع‌الشرایط مطرح شده است. امام در پاسخ می‌فرمایند فقیه جامع‌الشرایط «در جمیع صور» ولایت دارد. این عبارت ناظر به مقام ثبوت است؛ یعنی فقیه عادل از نظر الهی مشروعیت و حقانیت دارد، خواه مردم بخواهند یا نخواهند.
اما امام در ادامه می‌فرمایند: «لکن تولی امور مسلمین ...» و تحقق تولی امور مسلمانان را به آرای اکثریت مسلمانان وابسته می‌دانند. این بخش ناظر به مقام اثبات است؛ یعنی تشکیل حکومت و قرارگرفتن فقیه در رأس آن به رأی اکثریت نیاز دارد. امام برای این موضوع به قانون اساسی و همچنین بیعت در صدر اسلام استناد می‌کنند.
سند دوم، نامه امام در اردیبهشت ۱۳۶۸ به مرحوم آیت‌الله مشکینی، رئیس وقت مجلس خبرگان، درباره نحوه انتخاب ولی فقیه است. امام توضیح می‌دهند که مردم نمایندگان مجلس خبرگان را انتخاب می‌کنند و خبرگان نیز به نمایندگی از مردم فردی را به‌عنوان ولی فقیه برمی‌گزینند. ایشان در پایان می‌نویسند: «در این صورت او ولی منتخب مردم می‌شود و حکمش نافذ است.»
تعبیر «در این صورت» اهمیت دارد؛ یعنی ولی فقیه از مسیر رأی مردم و انتخاب نمایندگان آنها به این جایگاه رسیده است. در نتیجه، هم واجد معیار‌های ولایت است و هم منتخب مردم محسوب می‌شود.
«نفوذ» در اصطلاح فقهی و حقوقی به معنای اعتبار و صحت است. بنابراین، حکم ولی فقیه پس از انتخاب از طریق نمایندگان مردم نافذ می‌شود و این انتخاب نقشی محتوایی در اعتبار حکم حکومتی او دارد. حکم حکومتی نیز برخلاف فتوا، بر همگان، حتی سایر مراجع، نافذ است.
این دو سند نشان می‌دهند که جمهوریت در اندیشه امام صرفاً نقش شکلی و ساختاری ندارد و رأی مردم در تحقق خارجی حکومت و نفوذ حکم حکومتی نقش محتوایی ایفا می‌کند.
۲. حق مشارکت مردم
دومین مؤلفه جمهوریت، حق مشارکت مردم در اداره نظام سیاسی است. از نظر امام، نقش مردم به تأسیس نظام سیاسی محدود نمی‌شود، بلکه آنها در اداره آن نیز حق مشارکت دارند. این حق در دو عرصه تصمیم‌گیری و اجرای قوانین به رسمیت شناخته شده است.
در حوزه تصمیم‌گیری، مردم از طریق انتخاب نمایندگان خود و تشکیل مجلس شورای اسلامی مشارکت می‌کنند. نمایندگان با وکالت مردم در قانون‌گذاری و تصمیم‌گیری صاحب حق می‌شوند و مبنای مشروعیت فعالیت آنها در این عرصه به رأی مردم بازمی‌گردد.
امام در این زمینه می‌فرمایند: «مجلس شورای اسلامی که در رأس تمام نهاد‌های نظام جمهوری اسلامی است، از ویژگی‌های خاص برخوردار است که مهم‌ترین آنها اسلامی ـ ملی‌بودن آن است. اسلامی است که تمام تلاشش در راه تصویب قوانین غیرمخالف با احکام مقدس اسلام است ... و ملی است که از متن ملت جوشیده است ... امروز مجلس خانه واقعی ملت است.»
عرصه دوم مشارکت، اجرای قوانین است که از طریق انتخاب رئیس‌جمهور با رأی مستقیم مردم تحقق پیدا می‌کند. رئیس‌جمهور بالاترین مقام اجرایی کشور است و انتخاب او یکی دیگر از جلوه‌های مشارکت مردم در اداره نظام سیاسی محسوب می‌شود.
البته مشارکت نمی‌تواند لزوماً به این دو عرصه محدود باشد. در ادبیات سیاسی جدید، ظرفیت‌های گسترده‌تری برای مشارکت مطرح شده است. یکی از تفاوت‌های مهم جمهوری و دموکراسی نیز در همین موضوع است؛ ظرفیت مشارکت مردم در دموکراسی بیش از جمهوری است. ازاین‌رو، جمهوری می‌تواند دموکراتیک یا غیردموکراتیک باشد و در تاریخ نیز نمونه‌هایی از هر دو وجود دارد.
پرسش این است که آیا در جمهوریت مورد نظر امام، مشارکت فقط به انتخاب نمایندگان و رئیس‌جمهور محدود می‌شود یا ظرفیت‌های دیگری نیز دارد؟ در پژوهش اخیر خود با عنوان «فقه و حکمرانی مردمی» به این موضوع پرداخته‌ام. به نظر می‌رسد ظرفیت اندیشه سیاسی امام و فقه سیاسی اسلام و تشیع فراتر از این دو عرصه است؛ هرچند تصریحات امام درباره مشارکت عمدتاً در همین دو حوزه دیده می‌شود و می‌توان برای نقش‌آفرینی بیشتر مردم در اداره جامعه نیز ظرفیت‌هایی در فقه سیاسی شناسایی کرد.
۳. حق نظارت مردم
سومین مؤلفه جمهوریت، حق نظارت مردم بر نظام سیاسی است. در سخنان امام، نظارت، انتقاد، اعتراض و مخالفت به‌عنوان حقوق مردم و گاه حتی تکلیف آنها مطرح شده است. ایشان می‌فرمایند: «هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیماً در برابر سایرین و در مقابل زمامدار مسلمین انتقاد بکند، به او اعتراض بکند و باید جواب قانع‌کننده دریافت کند.»
بااین‌حال، به نظر می‌رسد نظارت در اندیشه امام بیشتر در شکل غیرنهادی مطرح شده و به ساختار و نهاد مشخصی تبدیل نشده است. دو مؤلفه پیشین، یعنی تأسیس نظام سیاسی و مشارکت در اداره آن، در قانون اساسی نهادینه شده‌اند؛ اما نظارت عمدتاً تحت‌تأثیر مفهوم امر به معروف و نهی از منکر بیان شده است.
درواقع، نظارت در اندیشه امام را می‌توان معادل‌سازی مفهوم امر به معروف و نهی از منکر در حوزه سیاسی دانست. مطالعه باب امر به معروف و نهی از منکر در کتاب تحریرالوسیله نیز این تأثیر را نشان می‌دهد.
برای تحقق نهادی این حق، دو عرصه قابل توجه است: نخست، افکار عمومی که می‌تواند با جهت‌دهی به مطالبات مردم بر عملکرد حاکمان تأثیر بگذارد؛ دوم، رسانه‌های جمعی و نهاد‌های واسطی که نظرات مردم را منعکس می‌کنند و امکان نظارت عمومی را فراهم می‌آورند. البته تبدیل این ظرفیت‌ها به ساختار‌های نهادی مشخص همچنان نیازمند کار نظری است.
در کتاب «فقه و حکمرانی مردمی» فصلی به موضوع نظارت اختصاص داده‌ام و در آن پرسش‌هایی مانند پیامد‌های نظارت، به‌رسمیت‌شناختن اعتراض در صورت نارضایتی اکثریت، مرز اعتراض و اغتشاش و تکلیف حکومت در چنین شرایطی را بررسی کرده‌ام.
این مباحث در زمان امام به این شکل مطرح نشده بودند، اما پس از رحلت ایشان و در دوران رهبری مقام معظم رهبری، بخشی از آنها در قالب مردم‌سالاری دینی مورد توجه قرار گرفت. بااین‌حال، این حوزه همچنان به نظریه‌پردازی و تولید ادبیات بیشتر نیاز دارد.
وجوه اشتراک و افتراق با آثار مرحوم فیرحی
وجه اشتراک کار‌های من با پروژه فکری مرحوم دکتر فیرحی، تلاش برای نشان‌دادن ظرفیت‌های فقه، به‌ویژه فقه شیعه، در پاسخ‌گویی به مسائل سیاسی جدید و سیاست معاصر است. البته همه پرسش‌های سیاسی ماهیت فقهی ندارند و انتظار نمی‌رود فقه به تمام آنها پاسخ دهد؛ اما بخشی از مسائل سیاست، به‌ویژه در جامعه‌ای که حکومت آن مبتنی بر ولایت فقیه است، ماهیت فقهی دارد. بنابراین، در کنار علوم سیاسی و جامعه‌شناسی سیاسی باید به ظرفیت‌های فقه سیاسی نیز توجه کرد.
تفاوت دیدگاه من با مرحوم فیرحی را می‌توان در بحث حکمرانی حزبی مشاهده کرد. برداشت من از کتاب «فقه و حکمرانی حزبی» این است که ایشان می‌کوشد از حکمرانی فردی، که تمام اختیارات را در اختیار یک فرد قرار می‌دهد، فاصله بگیرد و به‌سمت حکمرانی حزبی حرکت کند؛ یعنی حزب در تصمیم‌گیری و اجرا جایگاه داشته باشد.
بااین‌حال، به نظر من نه حکمرانی فردی و نه حکمرانی حزبی با اندیشه سیاسی اسلام سازگار نیست. حزب مفهومی مدرن با شاخص‌های خاص خود است و نمی‌توان آن را به همان معنای دقیق در اندیشه سیاسی اسلام مطرح کرد. الگوی قابل دفاع در فقه سیاسی ما، حکمرانی مردمی است.
حکمرانی مردمی به معنای پذیرش نقش مردم در تصمیم‌گیری و پرهیز از تمرکز کامل اختیارات در دست یک فرد است. این الگو فراتر از نظام حزبی قرار می‌گیرد و نمی‌توان آن را به حکمرانی حزبی محدود کرد.
در این چارچوب، باید چهار مرحله نقش‌آفرینی مردم را توضیح داد: تأسیس نظام سیاسی، مشارکت در اداره آن، نظارت بر عملکرد حاکمان و سرانجام نقش مردم در تحول و تغییر حکمرانی.
در دهه‌های اخیر، چرخشی از مفهوم حکومت به حکمرانی مشاهده می‌شود. به نظر می‌رسد امروز بیش از بحث‌های مربوط به مشروعیت و مبانی حکومت، به مباحث حکمرانی نیاز داریم. من نیز در آثار اخیرم، از جمله کتاب «مردم‌سالاری دینی»، مباحث مربوط به فقه و سیاست معاصر و کتاب «فقه و حکمرانی مردمی» که به پایان رسیده و به‌زودی منتشر خواهد شد، به این موضوع پرداخته‌ام. معتقدم فقه ما ظرفیت لازم برای طرح مفهوم حکمرانی مردمی را دارد.
وجوه افتراق اندیشه امام خمینی با جریان فکری فرهنگستان
تفاوت میان جریان فرهنگستان و اندیشه امام را می‌توان از دو زاویه فلسفی و سیاسی بررسی کرد.
از نظر فلسفی، این جریان خود را متأثر از حکمت متعالیه می‌داند؛ اما به نظر من با حکمت متعالیه نیز فاصله‌هایی پیدا کرده و در مباحثی مانند اسفار اربعه ملاصدرا از آن فراتر می‌رود. به‌ویژه در بحث ولایت و اتصالی که میان آسمان و زمین مطرح می‌کند، مبانی فلسفی آن با اندیشه امام تفاوت پیدا می‌کند.
تفاوت دوم به ساحت اندیشه سیاسی مربوط است. اندیشه سیاسی امام خصلتی مردمی دارد و نمی‌توان جایگاه مردم را در آن نادیده گرفت؛ هرچند درباره حدود و ابعاد این مردم‌گرایی ممکن است برداشت‌های متفاوتی وجود داشته باشد.
در مقابل، در جریان فرهنگستان جایگاه مردم بسیار تقلیل‌یافته است. در گفت‌و‌گو‌هایی که با آقای میرباقری، آقای پیروزمند و دیگران داشته‌ام، جایگاه مستقلی برای مردم در اندیشه آنها مشاهده نکرده‌ام و مردم عمدتاً ذیل ولایت تعریف می‌شوند.
بنابراین، این جریان هم از نظر مبانی فلسفی و هم از منظر اندیشه سیاسی با امام فاصله دارد. شاید یکی از دلایل کناره‌گیری مرحوم سیدمنیرالدین شیرازی از فعالیت سیاسی و تمرکز بر کار علمی نیز همین تفاوت دیدگاه با امام بوده باشد. ایشان ابتدا به‌عنوان نماینده مجلس خبرگان انتخاب شد، اما حاضر نشد این مسیر را ادامه دهد و فعالیت فکری خود را در قم و در قالب فرهنگستان دنبال کرد. حتی پیشنهاد‌های این جریان برای اصلاح قانون اساسی نیز نشان‌دهنده تفاوت دیدگاه آن با نگاه رسمی و رایج جمهوری اسلامی است.
جایگاه مردم در مبانی فلسفی جریان فرهنگستان
دو مفهوم اصلی در مبانی فکری فرهنگستان، عبودیت و ربوبیت است که هر دو با موضوع مردم و جایگاه جمهوریت ارتباط پیدا می‌کنند.
از منظر عبودیت، در این جریان یک دوگانه قرآنی میان «عبودیت‌الله» و «استکبار علی‌الله» وجود دارد؛ یعنی انسان یا در مسیر بندگی خداوند قرار می‌گیرد یا در برابر او استکبار می‌ورزد. بر این اساس، هر نظریه‌ای که برخلاف عبودیت خداوند و در چارچوب استکبار علی‌الله باشد، فاقد مشروعیت و حقانیت تلقی می‌شود.
از همین منظر، این جریان برای علم مدرن غربی، مبانی تکنولوژی موجود، دموکراسی و لیبرال‌دموکراسی حقانیتی قائل نیست؛ زیرا آنها را از مصادیق استکبار علی‌الله می‌داند. بنابراین، جایگاه مردم نیز تا جایی پذیرفته می‌شود که با عبودیت خداوند تعارض نداشته باشد.
مسئله اینجاست که اگر حق حاکمیت برای مردم به رسمیت شناخته شود، از نظر این دیدگاه ممکن است با اصل عبودیت تعارض پیدا کند. در این چارچوب، سه بت اصلی وجود دارد که باید شکسته شوند: بت علم، بت تکنولوژی و بت دموکراسی. در نتیجه، جایگاه مردم به معنای حق حاکمیت مستقل، محدود می‌شود.
اما از منظر ربوبیت می‌توان مسئله را به شکل دیگری بررسی کرد. در این نگاه، نظام هستی بر اساس مفهوم ربوبیت تفسیر می‌شود و سه نوع سرپرستی در ادبیات اجتماعی و سیاسی فرهنگستان قابل شناسایی است: سرپرستی الهی، تاریخی و اجتماعی.
نخست، سرپرستی الهی: خداوند بر تمام نظام هستی و موجودات ربوبیت و سرپرستی مطلق دارد. این سرپرستی عمدتاً جنبه تکوینی دارد و به استمرار پیدایش و شدن هستی مربوط است؛ به‌گونه‌ای که اگر لحظه‌ای قطع شود، نظام عالم فرو می‌پاشد.
دوم، سرپرستی تاریخی: خداوند اراده کرده است که انبیا و ائمه اطهار (ع) سرپرستی انسان‌ها را در مسیر تکامل بر عهده بگیرند. هدف این سرپرستی، هدایت مستمر انسان در مسیر تکامل و تحقق اراده الهی است. این سرپرستی در طول تاریخ استمرار دارد و در دوران غیبت نیز سرپرستی امام زمان (عج) برقرار است، هرچند دسترسی مستقیم و حضوری مردم به ایشان فراهم نیست.
سوم، سرپرستی اجتماعی: این نوع سرپرستی حلقه واسط میان سرپرستی تاریخی اولیای الهی و مردمی است که تخصص دینی لازم را برای اتصال مستقیم به این مسیر ندارند. در اینجا نظریه ولایت مطرح می‌شود و ولی فقیه به‌عنوان مجرای ولایت خداوند، پیامبر و ائمه معصومین در جامعه و در دوران غیبت معرفی می‌شود.
بر این اساس، تنها افرادی که واجد شایستگی‌های خاص، از جمله فقاهت و عدالت هستند، حق تصمیم‌گیری درباره هدایت و سرپرستی امور اجتماعی انسان‌ها را دارند. بنابراین، پرسش اصلی این است که ولی فقیه در این جایگاه از چه اختیاراتی برخوردار است و آیا اختیارات او با سرپرستی تاریخی انبیا و ائمه یکسان است یا خیر؟
چهار نوع اطلاق در ولایت مطلقه
در این دیدگاه، ولایت مطلقه ولی فقیه دارای چهار نوع اطلاق است:
۱. اطلاق مکانی: ولایت فقیه در دوران غیبت به مرز‌های جغرافیایی محدود نیست و شامل تمام انسان‌هایی می‌شود که قرار است در مسیر تکامل قرار بگیرند؛ بنابراین، محدود به ایران یا کشور خاصی نیست.
۲. اطلاق زمانی: انسان‌ها در هیچ دوره‌ای از ولایت و سرپرستی بی‌نیاز نیستند. تفاوت تنها در این است که گاهی سرپرست، معصوم است و گاهی معصوم نیست؛ اما اصل نیاز به ولایت در همه زمان‌ها وجود دارد.
۳. اطلاق موضوعی: سرپرستی و ولایت برای اجرای دین و هدایت انسان‌ها، تمام شئون زندگی فردی و اجتماعی را دربرمی‌گیرد و هیچ موضوعی از دایره آن خارج نیست.
۴. اطلاق حکمی: ولی فقیه یا کسی که سرپرستی اجتماعی را بر عهده دارد، باید فصل‌الخطاب باشد و حکمش نافذ تلقی شود. در این تفسیر، هیچ‌کس از دایره نفوذ حکم او خارج نیست و ولایت او شامل فقها و غیرفق‌ها می‌شود.
حوزه تصرف ولی فقیه در امور خصوصی
با توجه به اطلاق موضوعی ولایت، ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا زندگی خصوصی افراد نیز در دایره ولایت قرار می‌گیرد؟
پاسخی که ممکن است در این دیدگاه ارائه شود، آن است که خروج حوزه خصوصی از دایره ولایت به دلیل معصوم‌نبودن ولی فقیه است. اگر سرپرستی در اختیار معصوم بود، چنین محدودیتی وجود نداشت؛ اما به دلیل فقدان عصمت و علم الهی در ولی فقیه، می‌توان امور شخصی را از این قاعده خارج دانست.
بااین‌حال، در حوزه عمومی و اجتماعی نمی‌توان عرصه‌ای را خارج از ولایت در نظر گرفت یا میان عرصه عرفی و غیرعرفی تفکیک قائل شد. تمام عرصه‌های اجتماعی در چارچوب این سرپرستی قرار می‌گیرند.
اطلاق حکمی نیز به این معناست که حکم ولی فقیه در این الگو برای همه افراد نافذ است و کسی، اعم از فقیه و غیرفقیه، از دایره نفوذ آن مستثنا نمی‌شود.
مفهوم سرپرستی اجتماعی و جایگاه مردم
در این الگوی فکری، وقتی سرپرستی اجتماعی بر اساس مفهوم ربوبیت تعریف می‌شود، پرسش اصلی این است که آیا مردم در انتخاب سرپرست و تعیین سرنوشت سیاسی خود حقی دارند یا خیر؟
مبنای نظری سرپرستی اجتماعی به ربوبیت الهی بازمی‌گردد. خداوند سرپرستی مطلق بر هستی دارد و در طول تاریخ، هدایت انسان‌ها را از طریق انبیا و ائمه بر عهده گرفته است. روشن است که مردم در انتخاب انبیا و امامان معصوم نقشی نداشته‌اند و این سرپرستی بر اساس اراده الهی شکل گرفته است.
در این دیدگاه، سرپرستی اجتماعی در دوران غیبت نیز به همین الگو پیوند می‌خورد و جایگاه مستقلی برای انتخاب مردم باقی نمی‌گذارد. بنابراین، نمی‌توان گفت مردم سرپرست اجتماعی را انتخاب می‌کنند یا حق حاکمیت و انتخاب حاکم برای آنها به رسمیت شناخته شده است.
برای توضیح این مسئله باید میان دو معنای جمهوریت تفکیک کرد. معنای نخست، حق حاکمیت مردم و اکثریت است؛ همان مفهومی که در نظام‌های سیاسی جهان شناخته می‌شود و ممکن است با برخی نظریه‌های اندیشه اسلامی سازگار نباشد.
اما معنای محدودتر جمهوریت، حق انتخاب و دخالت مردم در تعیین سرنوشت است. به نظر من، امام خمینی این معنا را پذیرفته‌اند و هنگامی که جمهوری و اسلامیت را در کنار یکدیگر قرار می‌دهند، همین مفهوم از جمهوریت را در نظر دارند.
در این برداشت، مردم در انتخاب حاکم و ولی فقیه نقش دارند؛ نه از جهت حقانیت‌بخشی یا مشروعیت‌بخشی، بلکه از جهت صدور مجوز برای فردی که واجد شایستگی‌های الهی است تا سرپرستی جامعه را بر عهده بگیرد.
اگر این حق انتخاب و صدور مجوز برای مردم پذیرفته نشود، دیگر نمی‌توان از جمهوریت سخن گفت. برداشت من این است که در جریان فرهنگستان چنین حقی برای مردم به رسمیت شناخته نمی‌شود و به همین دلیل، نمی‌توان مفهوم جمهوریت را از این دیدگاه استخراج کرد.
نظریه انتصاب و دیدگاه اصحاب فرهنگستان
از آنجا که جریان فرهنگستان سرپرستی اجتماعی را در امتداد سرپرستی تاریخی انبیا و ائمه تعریف می‌کند، دیدگاه آن در ظاهر به نظریه انتصاب نزدیک است. بااین‌حال، مبانی فلسفی این جریان با فلسفه متعارف اسلامی تفاوت دارد و به همین دلیل از تعبیر «حکمت» به‌جای «فلسفه» استفاده می‌کند.
این جریان نگاه انتقادی خاصی به تاریخ فلسفه اسلامی دارد و مبانی خود را فراتر از چارچوب‌های متعارف فلسفه اسلامی صورت‌بندی می‌کند. از این جهت، نمی‌توان نظریه آن را به‌سادگی با نظریه انتصاب که بر مبانی فقهی، فقاهت و پیش‌فرض‌های فلسفی و کلامی مشخص استوار است، یکسان دانست.
نظریه انتصاب اساساً نظریه‌ای فقهی است، هرچند پیش‌فرض‌های فلسفی نیز دارد؛ اما نظریه فرهنگستان ماهیتی فلسفی و جامع‌تر دارد و در ادبیات متفاوتی مطرح می‌شود. بنابراین، مقایسه مستقیم این دو چندان دقیق نیست.
بااین‌حال، وجه اشتراک آنها در محدودبودن نقش مردم است. در نظریه انتصاب، حداکثر نقشی که می‌توان برای مردم در نظر گرفت، مقبولیت و فراهم‌کردن زمینه تحقق حکومت است؛ بیش از این، جایگاهی برای مردم تعریف نمی‌شود. تفاوت اصلی نیز در این است که یکی با ادبیات فقهی و دیگری با ادبیات فلسفی صورت‌بندی شده است.
در پایان تأکید می‌کنم که اینها برداشت‌های من از مباحث مطرح‌شده است و ممکن است با دستیابی به اطلاعات و داده‌های جدید، نادرستی برخی از آنها مشخص شود. بااین‌حال، بر اساس مطالعات و بررسی‌هایی که تاکنون انجام داده‌ام، به نظر می‌رسد مفهوم جمهوریت در اندیشه فرهنگستان به معنایی که در اندیشه امام خمینی و در سازوکار پیوند جمهوری و اسلامیت مطرح است، جایگاهی ندارد.
پی‌نوشت:
متن کامل نظرات دکتر منصور میراحمدی در شماره ۳ نشریه «به‌گواهی اسناد(گواه)» نسخه بهار ۱۴۰۴ منتشر شده است.
بخش دیدگاه محملی برای انعکاس نظرات اهل قلم، پژوهشگران و دانشگاهیان است تا آرای پژوهشی جدید خود را در دسترس علاقمندان به تاریخ و فرهنگ ایران معاصر و تحولات انقلاب اسلامی قرار دهند؛ لذا ضمن سلب مسئولیت نسبت به محتوا و رویکرد علمی پژوهشگران، پایگاه مرکز اسناد انقلاب اسلامی پذیرای تمام جستارها، یادداشت‌ها و پژوهش‌هایی است که در باب تاریخ و سیاست ایران معاصر تدوین و نگاشته شده، و آن را در اختیار دیگر علاقمندان این حوزه قرار خواهد داد.
