زمانی جمهوریت محقق می‌شود که تربیت عقلانی، تربیت مسئولانه، تربیت اخلاقی، تربیت قانونی و قانون‌پذیری و مسئولیت‌پذیری در جامعه به ارزش اول تبدیل شده باشد؛ اما زمانی که به نظام آموزشی و نظام تصمیم‌گیری‌ها در سطح خرد تا سطح کلان می‌نگریم، سه عنصر عقلانیت، عدالت و مسئولیت جایگاه نخست را ندارند. به تعبیر دقیق‌تر عقلانیت، مسئولیت و عدالت سه ارزش بنیادی جامعۀ ما نیستند و نتوانسته‌ایم این سه عنصر را به مفاهیم بنیادین، ارزش‌ها و هنجارهای اصلی جامعه تبدیل کنیم. پایگاه اطلاع‌رسانی مرکز اسناد انقلاب اسلامی - ویژه‌نامه جمهوریت؛ جمهوریت یکی از محوریترین دوال گفتمان انقلاب اسلامی است که همواره مورد توجه رهبران انقلاب اسلامی بوده است از همین رو ویژه‌نامه جمهوریت گفتگویی را با حجت الاسلام و المسلمین سید مهدی موسوی با هدف تبیین نسبت جمهوریت و علوم انسانی اسلامی ترتیب داده است که متن پیش رو محصول این گفتگوست.
بنده صحبت‌های خود را با بررسی نسبت بین جمهوریت و علوم انسانی آغاز میکنم. به طور کلی سه رسالت اصلی بر عهده علوم انسانی است:
رسالت اول: آگاهی‌بخشی؛ به این معنا که در نسبت جمهوریت باید مشخص کند جمهوریت چیست؟ چرا باید جمهوریت داشته باشیم؟ انواع جمهوریت و عناصر دخیل در جمهوریت چیست؟ موانع در جمهوریت چیست؟
رسالت دوم: رهایی‌بخشی؛ موانع بر سر راه تحقق حیات و جمهوریت مطلوب را اولاً شناسایی کند؛ ثانیاً راهکارهای رهاشدن از موانع را در سطح فردی و اجتماعی معرفی کند.
رسالت سوم: سازندگی؛ علوم انسانی تجویز می‌کند نه فقط برای رهایی‌بخشی، بلکه برای ساخت الگوی صحیح و درست، اقامۀ جمهوریت در جامعه و تحقق جمهوریت در جامعه. این مسئله به سلسله‌ای از معارف، راهکارها، الگو‌ها و برنامه‌ها نیاز دارد.
بنابراین از این سه لایه باید به بحث جمهوریت پرداخته شود که اولاً جمهوریت چیست؟ چگونه می‌توان به نظریه جمهوریت رسید؟ ثانیاً موانع بر سر راه جمهوریت کدام است؟ و چگونه این موانع را باید برطرف کرد؟ ثالثاً چگونه جمهوریت را در جامعه خودمان به طور تدریجی محقق کنیم؟ فرایند این تحقق چگونه است؟
نکته بعدی توجه به این مساله است که امور انسانی و به تبع آن مفاهیم علوم انسانی مقولاتی به هم متصل و وابسته هستند؛ یعنی اگر از امری انسانی سخن گفته می‌شود، به‌ناچار امورات انسانی دیگر هم باید نگریسته شوند و مقصود در آن مفاهیم و امور روشن شود تا بتوان به‌درستی از مفهوم موضوع بحث کرد. به تعبیری اگر از جمهوریت سخن گفته می‌شود، به‌ناچار جمهوریت با مفاهیمی مثل اختیار انسان، نقش انسان بر سرنوشت خودش، مسئولیت و تعهد، قانون و قانون‌پذیری، مجازات و تنبیه، تشویق، تربیت و رشد پیوند تنگاتنگی دارد؛ یعنی نمی‌توان از جمهوریت سخن گفت و از نسبت آن با مفاهیم علوم انسانی و امور انسانی گفتگو نکرد یا برداشتی از آنها نداشت.
امروزه یکی از آفت‌های اصلی در علوم انسانی و به تبع آن در حوزۀ علوم دینی، توجه‌کردن جداگانه به هر کدام از این مفاهیم است؛ برای مثال مفهوم آزادی مستقل بحث می‌شود، اما کمتر به نسبت آزادی و عدالت پرداخته می‌شود یا از عدالت بحث می‌شود، اما کمتر از نسبت عدالت با آزادی و تربیت و جمهوریت گفتگو می‌شود. درواقع مجمع‌الجزایری از مفاهیم انسانی ساخته شده است.
در آسیب‌شناسی می‌توان گفت یکی از عواملی که بعد از چهل‌و‌چند سال یا حتی صد‌سال ورود ما به عرصۀ علوم انسانی، علوم سیاسی و علوم اجتماعی نتوانسته‌ایم کاری انجام دهیم و مکتب علوم انسانی را تأسیس کنیم، این است که تأملات مجزا درباره مفاهیم انسانی و امور انسانی را نتوانسته‌ایم تجمیع کنیم و از درون آن مکتب معرفتی در حوزۀ علوم انسانی ایجاد کنیم. بسیاری از بزرگان از سیدجمال‌الدین اسدآبادی تا امام، علامه طباطبایی، شهید مطهری و بزرگان دیگر جداگانه مسائل بسیاری را طرح کرده‌اند که گاهی از علوم انسانی جدید هم کاملاً جلوتر هستند؛ اما نتوانسته‌ایم اینها را جمع کنیم و از درون آن مکتب معرفتی در حوزه علوم انسانی یا شبکه معرفتی به‌هم‌پیوسته را داشته باشیم که هر پدیدۀ انسانی را بتوان با این شبکه معرفتی تبیین و توصیف کرد و تجویز‌های لازم را ارائه نمود. این نکته افتی است که امروزه بر جامعه حاکم است و باید تلاش کنیم این آفت را از بین ببریم. بنابراین هنگام بحث از جمهوریت، باید ارتباط آن با عدالت، اختیار، آزادی انسان در سرنوشت خود، قانون، تربیت، کیفر و تشویق روشن شود. بحث این جلسه فقط یک تمهیدیه‌ای برای این کار است
بعد از بیان این دو مقدمه به نظر میرسد سامان دادن به یک شبکه مفهومی درباره جمهوریت نیازمند توجه به مباحث ذیل است.
اول: جمهوریت پدیده‌ای انسانی است؛ به همین دلیل موضوع علوم انسانی است. موضوع علوم انسانی عبارت‌اند از کنش‌های انسانی و پدیده‌های ناشی از کنش‌های انسانی و واقعیت‌هایی که به تبع اراده و آگاهی انسان ایجاد می‌شود. زمانی که به جمهوریت نگاه می‌کنیم، می‌بینیم انسان به آمدن به این عالم، به نوعی فردی جداگانه و بی‌ارتباط با هستی است و آرام‌آرام و به‌‌تدریج وارد حیات اجتماعی می‌شود، نقش‌آفرینی می‌کند و در فضای سیاسی و اجتماعی جامعه مشارکت می‌کند؛ پس جمهوریت پدیده‌ای انسانی است که به تبع انسان ایجاد شده است و به طور طبیعی نتایجی بر آن مترتب می‌شود.
دوم: جمهوریت امری اکتسابی است و امر طبیعی در انسان نیست؛ مثل خوردن، خوابیدن، ضربان قلب و .... نیست، بلکه باید ایجاد شود و به دست آید؛ بنابراین اگر به دست نیاید، معلوم نیست کسی دیگر آن را در اختیار قرار دهد. بنابراین جمهوریت امری اکتسابی است و چون اکتسابی است، ناظر به امکانات و شرایطی است که انسان دارد؛ یعنی هر کسی بر اساس امکانات و شرایط و موقف تاریخی که در او وجود دارد، می‌تواند الگویی از جمهوریت را محقق کند.
سوم: اینکه گفته شود جمهوریت در طول تاریخ الگوی واحدی دارد، معنای دقیقی نیست و ناشی از نشناختن پدیده‌های انسانی است بلکه هر دوره تاریخی با توجه به اقتضائات و نیازهای معرفتی، اجتماعی و سیاسی حاکم بر آن جامعه، امکان ظهوری از الگوی جمهوریت را فراهم کرده است. بنابراین در زمان امیرالمؤمنین (ع) الگویی از جمهوریت متناسب با شرایط مکه و کوفه شکل گرفت، در زمان صفویه، انقلاب اسلامی، فرهنگ فرانسه، فرهنگ انگلستان و ... به گونۀ دیگری بوده است؛ البته مراد این نیست که همۀ اینها جمهوری هستند، بلکه امکان ظهور جمهوریت وجود داشته است. پس با توجه به امکان، می‌توان الگوهای مختلفی از جمهوریت داشت و باید به هستۀ اصلی و هستۀ سخت جمهوریت دست پیدا کرد، نه صورت و ظاهر جمهوریت. امروزه بسیاری هنگام بحث از جمهوربت به سراغ صورت‌های جمهوریت می‌روند؛ یکی از صورت‌ها را مطلوب فرض می‌کنند و می‌گویند مردم خودشان را شبیه آن کنند، بدون اینکه به جوهرۀ جمهوریت دست پیدا کنند. ممکن است حکومتی کاملاً ظاهر جمهوریت را داشته باشد؛ اما در باطن استبداد محض یا استبداد اکثریت باشد.
چهارم: نتیجه‌ای که از پدیدۀ انسانی‌بودن جمهوریت می‌توان به دست آورد این است که جمهوریت مقولۀ تشکیکی و فرایندی است. تشکیکی است؛ یعنی زمانی که الگوهای متنوعی را می‌پذیرد و شرایط و امکانات زمینه ظهور انواع جمهوریت را فراهم می‌کند، پس الگوهای متنوع و مشککی می‌توانیم از جمهوریت داشته باشیم؛ از قبیل جمهوریت حداقلی، جمهوریت میانی و جمهوریت حداکثری. درحقیقت بخشی مربوط به امکانات درونی انسانی است که قصد به‌وجودآوردن این پدیدۀ انسانی را دارد و بخشی هم ناظر بر شرایط اجتماعی است که ما در آن قرار گرفته‌ایم؛ به همین دلیل اگر در نظریه فلسفی تاریخی خودمان قائل به تکامل اجتماعی انسان باشیم، طبیعتاً می‌توانیم بگوییم پدیده انسانی به نام جمهوریت همواره در حال تکامل است و نو‌به‌نو در حال الگوپردازی و صورت‌پردازی‌هایی است. بر این اساس این‌طور نیست که کسی بگوید امروز من حرف آخر را زده‌ام، بلکه ممکن است صد یا دویست سال آینده گونۀ جدیدی از جمهوریت خلق شود و مشارکت مردم در حیات اجتماعی بیاید که اگر به لحاظ صوری نگاه کنیم، مردمان آن زمان، امروز ما را استبدادی فرض کنند؛ ولی اگر به لحاظ محتوایی به هسته اصلی جمهوریت نگاه کنیم، می‌بینیم چیزی که امروز برای آینده صورت استبدادی دارد، در حاق وجود خودش ساخت اصلی جمهوریت که مشارکت مردم و اراده و عاملیت انسان در آن لحاظ شده است. این مسائل از بسیاری مغالطات در فضای فهم اسلامی از جمهوریت جلوگیری می‌کند؛ همچنین بر اساس اینها می‌توان به بسیاری از شبهاتی که برخی از روشنفکران و غرب‌زدگان صورت‌گرا و ساختارگرا علیه نظام اسلامی مطرح می‌کنند، پاسخ داد.
پنجم: اگر جمهوریت، تشکیکی و زمان‌بندی است پس فرایندی هم هست. به بیانی دیگر هر امر اکتسابی در فرایندی ایجاد می‌شود و این‌گونه نیست که جمهوریت با یک پدیده اجتماعی محقق شود؛ مثلاً گفته شود با صرف انتخابات یا قانون‌گذاری، جمهوریت محقق شده است. برای محقق‌شدن جمهوریت در جامعه‌ای باید مجموعه‌ای از عناصر کنار هم به گونۀ فرایندی قرار بگیرند که نتیجۀ جمع این عناصر جمهوریت می‌شود؛ عناصری مثل قانون‌گذاری، تربیت، رسانه، نظام‌های علمی کشور، کرسی‌های آزاداندیشی و نظریه‌پردازی، انتخابات، نظارت و ... که مجموع این عناصر اگر به گونۀ شبکه‌ای و هماهنگ تحت یک نظریه کلان در جامعه‌ای تحقق پیدا کنند، جمهوریت به معنای واقعی کلمه نتیجۀ آن خواهد شد، نه جمهوریت به معنای یک صورت ظاهری بدون هویت.
ازآنجاکه جمهوریت به نوعی تشکیکی و فرایندی است، قوت و ضعف‌هایی هم دارد که به عناصر درونی و بیرونی و امکانات و شرایط وابسته است؛ برای مثال نمی‌توان جامعۀ چهارصد سال پیش را متهم کرد که چون الگوی امروز را ندارد، جمهوری نیست. یا دربارۀ جامعۀ امروزی که به ظاهر صورتی از جمهوریت را دارد، اما احزاب ثروتمند با امپراتورهای رسانه‌ای مردم را به نوعی تحت اسارت فکری درآورده‌اند، گفت چون مردم رأی می‌دهند و انتخابات دارند، جمهوریت حاکم شده است. این‌طور نیست و صورت جدیدی از استبداد شکل گرفته است. بنابراین استبداد و جمهوریت را باید بر اساس جوهره به‌درستی فهم کرد.
ماحصل سخن اینکه جوهرۀ جمهوریت یعنی اعتماد به عاملیت انسان و اینکه انسان در جایگاه خلیفۀ الهی و موجودی که اختیار و آزادی دارد، بر سرنوشت خود حاکم است؛ همچنین بر اساس عقلانیت، اراده و آگاهی می‌تواند در امور مشارکت داشته باشد. اگر عاملیتی بر اساس عقل و اراده به معنای واقعی کلمه و عقلانیت معتبر علمی کاشف از واقع و ناظر به مصالح و مفاسد شکل گرفت، جمهوریت می‌شود.
اساس استبداد این است که عاملیتِ برآمده از اراده و آگاهی و عقلانیت به حاشیه برود و عاملیت‌های تابع شرایط ساختارهای اجتماعی، رسانه‌ها، تعصبات قومی، قبیله‌ا‌ی، حزبی و امثال اینها از طریق رسانه بیاید و انسان به اعتبار اینکه چون تابع این قبیله و حزب هستند، آن را انتخاب کنند و این جوهره استبداد می‌شود.
خداوند می‌فرماید: «يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ» (قصص: 4). استضعافی که دربارۀ فرعون مطرح شده است، استضعافی نیست که مردم عاملیت ندارند، بلکه مردم هستند؛ اما تحت استضعاف فکری به گونه‌ای نگه داشته شده است که هر آنچه فرعون گفت را می‌گویند درست است. بنابراین نوع جدیدی از استبداد می‌تواند از طریق استبداد مدرن و رسانه‌ها شکل بگیرد؛ از این‌رو با وجود امپراتورهای رسانه‌ای، به نظرم باید استبداد جدیدی را بر اساس تحلیلی که بیان کردم، باید داشته باشیم.
اما زمانی که با این فهم از جمهوریت به سراغ منابع دینی میرویم در مییابیم که جمهوریت در نگرش اسلامی به رسمیت شناخته شده است. مجموع آیات قرآن کریم همواره انسان را به کنشگری مبتنی بر اراده و عقلانیت دعوت کرده است. بخشی از آیات و روایات معتقدند ما انسان را آفریدیم و راه خوبی و بدی را در اختیار او قرار دادیم، هم خوبیها و هم بدی‌ها را درون او قرار دادیم و خود او باید انتخاب کند؛ آنجا که خداوند می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا * قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا» (شمس: 7 ـ 10)؛ می‌فرماید: «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا» (انسان: 3).
دسته‌ای دیگر از آیات مسئلۀ اکتسابات انسانی را مطرح می‌کند و می‌گوید انسان رهین اکتسابات خودش است و به واسطه اکتسابات خودش ثواب و جزا می‌بیند؛ از جمله خداوند می‌فرماید: «کلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ» (مدثر: 38)، «وَخَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ وَلِتُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ» (جاثیه: 2). بر اساس این آیات هر آنچه در این دنیا از مصیبت و فساد در این جهان اتفاق می‌افتد، به واسطه اکتسابات انسان است.
دسته سوم آیاتی است که از سعی و تلاش انسان سخن می‌گویند و اینکه انسان در گرو سعی و تلاش خودش است؛ از قبیل: «وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ * وَأَن لَّيۡسَ لِلۡإِنسَٰنِ إِلَّا مَا سَعَىٰ * وَأَنَّ سَعۡيَهُۥ سَوۡفَ يُرَى * ثُمَّ يُجْزَاهُ الْجَزَاءَ الْأَوْفَىٰ» (نجم: 38 ـ 40).
دستۀ چهارم از آیات بر بحث تغییر اجتماعی تمرکز کرده است و می‌گوید انسان‌ها در تغییرات اجتماعی هم سرنوشت‌شان دست خودشان است: «إِنَّ اللّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد: 43). آیه دیگری به نوعی برعکس این است: «ذَٰلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّرًا نِّعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَىٰ قَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ» (انفال: 53). نعمتی از قومی نگرفتیم مگر اینکه خودشان پس دادند و آیۀ قبلی می‌گوید نعمتی را ندادیم مگر اینکه خودشان خواسته باشند.
دستۀ پنجم آیاتی است که خداوند می‌فرماید با هیچ‌کس قوم و خویشی و حساب و کتاب مستقلی ندارد.
دستۀ ششم آیاتی است که فلسفۀ نبوت را بیان می‌کند. مهم‌ترین آیه‌ای که به فلسفۀ نبوت اشاره می‌کند، این آیه است: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللهَ قَوِيٌّ عَزيزٌ» (حدید: 25). در این آیه اولاً «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ» یعنی انبیا باید به واسطۀ کتاب و میزان، بینه بیاورند و راه را روشن کنند. این کتاب بنا ندارد که عقل را تعطیل کند. میزان بر اساس بعضی از تعابیر که «المیزان هو الامام» همان حاکمیت جامعه است؛ یعنی کتاب و میزان قرار است راه را روشن کنند، بینه بیاورند و مسیرهای انحرافی را آشکار کنند؛ تا اینکه «لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» مردم بر قسط و عدالت قیام کنند. آیا انبیاء و امام قرار است قسط را بر جامعه حاکم کنند؟ خیر، آنها زمینه‌سازان و بسترسازان معرفتی و اجتماعی هستند.
دستۀ هفتم آیاتی که همۀ منابع طبیعت را برای همۀ انسان‌ها می‌داند و اختصاصی در قرآن کریم برای قوم خاصی نیست. خداوند می‌فرماید: «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ» (اسراء: 70) و همچنین: «وَسَخَّرَ لَكُم مَّا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي ٱلۡأَرۡضِ» (جاثیه: 13). مخاطب «لکم» همۀ انسان‌هاست؛ یعنی همه می‌توانند از منابع و منافع استفاده کنند و هیچ‌کس حق اختصاصی ندارد. هر کسی به اندازه سعی و تلاش و کوشش خود می‌تواند به گونۀ درستی از طبیعت بهره و استفاده ببرد.
دستۀ هشتم آیاتی که وقتی مسئلۀ همراهی با نبی مکرم اسلام برای ساخت جامعه اسلامی را مطرح می‌کند، نمی‌گوید ای پیامبر، جامعه را ایجاد کن، بلکه می‌گوید ای پیامبر، با مردم جامعه ایجاد کن. خداوند می‌فرماید: «قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَفُرَادَى» (سبأ: 46). این آیه یک نصیحت واحد از خداوند متعال است «مَثْنَى» یعنی دوتا دوتا و حتی اگر دو تا نشد، فرد فرد اقدام کنید. بر اساس این آیه، عاملیت انسانی اهمیت دارد و با آن باید جامعۀ اسلامی را ایجاد کرد.
دستۀ نهم آیات و روایت دربارۀ مسئولیت است که همۀ افراد جامعه در برابر همۀ امور جامعه مسئولیت دارند. در روایت آمده است: «کلکمْ راعٍ، وَ کلکمْ مَسْؤُولٌ عَنْ رَعِیتِهِ» و در نهج‌البلاغه می‌خوانیم: «إنّکم مسئولون حتّی عنِ البقاعِ و البهائم».
دسته دهم آیات شوری است. خداوند می‌فرماید: «وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ» (آل عمران: 159). این آیه به پیامبر دستور می‌دهد که با همۀ مردم جامعه مشورت کند؛ البته با تخصیصی می‌توان گفت با عقلای قوم در امری که به طور تخصصی است، مشورت کند. محل نزول و بحث آیه در مقام جنگ است؛ اما جنگ برای نمونه است و هیچ اختصاصی که امر فقط برای امور جنگی است، ندارد
انقلاب اسلامی هم بر اساس همین منطق پیروز شده است و در آثار امام (ره)، شهید مطهری و مقام معظم رهبری این تحلیل مشاهده می‌شود.
برای تحلیل انقلاب اسلامی باید به سراغ متفکران و اندیشمندانی رفت که مردم به آنها اعتماد کردند؛ در رأس این متفکران و اندیشمندان، امام (ره) است؛ اگر مطالعۀ اندیشۀ ایشان دشوار است، باید به سراغ شهید مطهری برویم که به تعبییر امام (ره) ایشان ایدئولوگ انقلاب اسلامی بودند. در آثار متفکران انقلاب اسلامی مشاهده می‌شود اینها بر عنصر آگاهی و عقلانیت تمرکز بسیاری دارند؛ برای نمونه امام (ره) در کتاب «ولایت فقیه» در فصل اول و آخر بر آگاهی‌بخشی به مردم، بیدارکردن، عاقل‌کردن و مطلع‌کردن مردم از معارف اسلامی تمرکز جدی دارند. ایشان در سخنرانی‌های ابتدای انقلاب و انتهای وصیت‌نامه می‌گویند: «انقلاب اسلامی نتیجۀ تحول باطنی و انقلاب درونی در ملت ایران بود». بعد ادامه می‌دهند ریشۀ تحول باطنی هم شناخت عاقلانه و حکیمانه و درست از اسلام بود؛ درحقیقت مردم تازه با اسلام آشنا شدند و بعد کار علما، روحانیت و متفکران انقلاب اسلامی، بیدارکردن عقل مردم بود و معارف اسلام را با جامعیت و کلیت و همه‌گانی‌بودنش برای مردم به‌درستی تبیین کردند. مردم هم اعتماد کردند و به میدان آمدند که همان مشارکت آگاهانۀ مردم برای شکل‌گیری یک نهضت انقلاب اسلامی است.
در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی بسیاری به امام (ره) گفتند نیازی به قانون اساسی و رفراندوم نیست و همۀ مردم شما را پذیرفته‌اند؛ از این‌رو نیازی به رأی‌گیری برای جمهوری اسلامی نیست و ...؛ ولی امام قبول نکردند و این مسئله را در معرض نظر مردم قرار دادند؛ دربارۀ قانون اساسی و مجلس هم همین‌گونه بود.
تعریف انسان در آرا و اندیشه‌های متفکران انقلاب مانند امام، مقام معظم رهبری و شهید مطهری، انسان عامل مسئول است؛ یعنی مسئولیت یکی از مهم‌ترین و اساسی‌ترین مفاهیمی است که در اندیشۀ متفکران انقلاب اسلامی مشاهده می‌شود. اما این مسئله چه میزان در نظام آموزشی و رسانه‌ای و حوزه و دانشگاه صورت‌بندی نظری شد؟ و به عنوان منطق حکمرانی جامعه تبدیل شد؟ می‌توان اشکال را در اینجا دانست که در تبدیل این نگرش و عقلانیت به منطق حکمرانی کم‌کاری رخ داده است؛ البته لزوماً هم مقصر مردم نیستند، بلکه مقصر خواص جامعه است که عبارت‌اند از سه گروه: عالمان حوزوی، عالمان و دانشمندان دانشگاهی و صاحبان رسانه. اینان نتوانستند این مسئله را به منطق حکمرانی تبدیل کنند و در عرصه سیاست، اقتصاد، فرهنگ، رسانه، آموزش‌های عمومی، مدارس و ... الگوی آن را عرضه کنند تا معلم و استاد دانشگاه و .... بتوانند بر اساس این منطق فرزندان این جامعه را تربیت کنند.
به نظرم این سه گروه، یعنی در درجۀ اول عالمان حوزوی منطق حکمرانی را در دروس فقه، اصول، فلسفه و کلام نیاوردند تا این مسئله امتداد یابد و فقه با جمهوریت، مسئولیت، عدالت، آزادی، قانون، قانون‌نویسی و امثال اینها نسبتی برقرار کند؛ در‌حالی‌که اساس خطاب‌های قانونی و نظریۀ امام (ره)، توجه به عنصر جمهوریت، بنائات عقلا و نقش مردم و اجرا و قانونیت است. در همان دوران اول حیات امام (ره) هم می‌توان نقش مردم، عاملیت انسانی، قانون و مسئولیت را در تقریرات فلسفی ایشان و آثار دهۀ بیست نشان داد که هرچه پیش‌تر آمده است، عمیق‌تر و دقیق‌تر شده است.
به نظرم حوزۀ علمیه باید به میدان می‌آمد که نیامد و ناشی از این است که فقه، اصول و فلسفۀ امام (ره) در حوزه نیست و شاگردان ایشان هم نیستند. دانشگاه هم مثل حوزه به میدان نیامد و نتوانستیم به الگوهای حکمرانی جامعی در این عرصه پیدا کنیم؛ از این‌رو بیشتر به سراغ کنشگری‌ها رفتیم؛ یعنی طیف عدالت‌خواه و مردم‌خواه به جای تولید فکر و قراردادن آن در دل مردم، نمایندۀ مجلس شدند و کنشگری اجتماعی کردند؛ اما آرام‌آرام کنشگری‌ها به سمت انحراف رفت؛ درحقیقت کنشگری مردم‌مدار دهه شصت چون مبتنی بر نظریه‌پردازی فقهی، اصولی، فلسفی و کلامی متقن نبود، آرام‌آرام گرفتار سوسیالیسم در دهۀ شصت، لیبرالیزم اقتصادی در دهۀ هفتاد، لیبرالیزم سیاسی در دهۀ هشتاد و رویکرد‌های پسامدرن دهۀ هشتاد و نود شد؛ چراکه ادبیات و عقبه تئوریکی لازم و هنر متناسب با آن را تولید و فعال نکرده‌ایم.
با توجه به مقدماتی که دربارۀ مفهوم جمهوریت بیان شد، مفهوم جمهوریت به تشکیک است و نقش مردم در حاکمیت را می‌توان تشکیکی دانست؛ با یگ نگاه می‌توان گفت هیچ جریانی درون جمهوری اسلامی نیست که معتقد باشد؛ هرچند گاهی یک فرد حوزوی یا عالم یا عارفی در گوشه و کناری ممکن است در کتاب خود نوشته باشد که مردم هیچ نقشی نداشته باشند؛ برای مثال آقای تهرانی در مشهد این نگاه را دارد و هیچ‌گونه اعتمادی به جمهوریت ندارد و شاگردان ایشان هم به نوعی جمهوریت و مردم‌سالاری دینی را نوعی شرک می‌دانند؛ ولی هیچ‌گاه این جریان در جبهه اصولگرا و اصلاح‌طلب، جریان غالب اجتماعی نبوده است، هرچند در حاشیه نفوذ‌های خودشان را داشته‌اند. همچنین در برخی دیگر از سنتی‌های حوزه یا بعضی از چپ‌های اقتدارگرا همواره در این موقعیت بوده‌اند؛ اما دست‌کم در فضای کنشگری حاکمیتی یعنی دولت‌هایی که آمده‌اند گفته شود دولتی به مردم و جمهوریت هیچ اعتقادی نداشته باشد، من موافق این نظر نیستم. متفکران انقلاب اسلامی یعنی از خود مقام معظم رهبری تا آیتالله جوادی، آیتالله مصباح و شهید مطهری تا شخصیت‌هایی مثل آقای هاشمی رفسنجانی و دیگران، متهم کنیم به اینکه شما جمهوریت را قبول دارید یا نه، به نظرم نوعی قبیله‌گرایی سیاسی است و مطابق با واقع نیست؛ درحقیقت هم در اندیشۀ آقای هاشمی رفسنجانی در جایگاه یک اندیشمند انقلاب اسلامی و هم در اندیشۀ آیتالله مصباح یزدی در جایگاه استاد فکر و متفکر انقلاب اسلامی، مردم و جمهوریت جایگاه دارد؛ اما نوع برداشت و تعریف آنها از جمهوریت و نقش مردم متفاوت است.
امروزه می‌توان تفسیری از آقای هاشمی ارائه داد که او برای مردم هیچ نقشی قائل نیست؛ برای این دیدگاه به برخی دلایل و سخنان و شاگردان ایشان می‌توان استناد کرد و جملۀ معروفی که در دولت سازندگی گفتند «اگر یک‌سوم مردم زیر چرخ‌دنده‌های اقتصاد له شوند، جا دارد»؛ این جمله و این‌گونه دلایل را می‌توان کاملاً ضدمردمی تفسیر کرد و همین را می‌توان کاملاً مردمی تفسیر کرد. همچنین نظریۀ اعضای جبهۀ پایداری که باید دربارۀ ولایت فقیه حتی عدم مخالفت هم وجود نداشته باشد، می‌توان ضدمردمی و مردمی تفسیر کرد.
به نظرم دو نگاه به مردم و دو نگاه به حاکمیت وجود دارد؛ تفاوت این دو جریان در این نیست که مردم شرکت داشته باشند و مشارکت کنند یا نه. به‌یقین هر کدام از این دو جریان سهمی از مشارکت مردم را در فضای اجتماعی به رسمیت می‌شناسند. اما گاهی جدال و بحث دربارۀ مشروعیت حکومت و نقش مردم در مشروعیت است؛ آیتالله مصباح در بحث مشروعیت و با گفتمان سیاسی معتقد است مشروعیت در نگاه اسلامی بر عهده مردم نیست و الهی است؛ حتی برای نبی مکرم اسلام و امام و ولیّ فقیه هم مشروعیت بالذات قائل نیستیم؛ یعنی خودشان به خودشان مشروعیت بدهند، بلکه مشروعیت بالذات برای خداوند متعال است و خداوند به تبع و ربط به نبی مکرم، ائمۀ معصومین و ولیّ فقیه داده است.
اما در مشروعیت اجتماعی و تلقی از کارآمدی، به‌یقین آیتالله مصباح و شاگردان ایشان معتقدند مردم در کارآمدی نظام و مشروعیت نقش مهمی دارند، البته مشروعیت به معنای کارآمدی نه به معنای حقانیت. به همین دلیل شاگردان ایشان حزب راه‌اندازی می‌کنند و قصد جلب نظر مردم را دارند. آیتالله مصباح هم زمانی که احساس می‌کند جریان‌هایی بین مردم شبهه ایجاد می‌کنند و مردم را در برابر اصل حاکمیت دین بدبین می‌کنند، به نقاط مختلف برای سخنرانی و گفتگو می‌رود و مردم را در برابر اصل حاکمیت آگاه می‌کند. اگر ایشان هیچ نقشی برای مردم معتقد نبود، این کار بیهوده بود. بنابراین جدال مطرح‌شده بین دو تلقی از مشروعیت در بحث حقانیت و کارآمدی است. در این نگرش آیتالله مصباح به نقش مردم در کارآمدی و نگاه اجتماعی معتقد است و مردم را مؤثر و دخیل می‌دانند. اما به معنایی که مردم را در جایگاه مشروعیت سیاسی و حقانیت بدانیم، آیتالله مصباح مردم را ملاک حقانیت نمی‌داند.
به نظرم در فضای مدرن خلطی میان دوگانه ایجاد شده است؛ یعنی احساس می‌شود لازمۀ مشروعیت اجتماعی و کارآمدی، مشروعیت سیاسی و حقانیتی هم می‌باشد. درحقیقت هم برای آقای هاشمی و هم برای آقای منتظری و برای آن جریان، خلط واقع شده است و این خلط باید اصلاح شود.
بنابراین هر دو جریان در مشروعیت اجتماعی و کارآمدی، نقش مردم را مؤثر و اصل می‌دانند؛ هرچند ممکن است یک طرف مردم را مستضعف بداند و دیگری لیبرال یا در تعریف اختلاف‌هایی داشته باشند. یکی از اختلاف‌های این دو جریان در تعریف آنها از مردم است؛ مردم از دیدگاه آقای هاشمی یعنی طبقۀ متوسط، طبقۀ کارفرما و طبقۀ ثروتمند و اشراف که موتور محرک اقتصاد هستند؛ اما مردم در نگرش آیتالله مصباح لزوماً طبقۀ اشراف و متوسط نیستند، بلکه طبقۀ مستضعف و مستمند و طبقۀ حامی جامعه اسلامی هستند که جان خود را برای انقلاب، نظام، اسلام و مردم می‌گذارد؛ از این‌رو برداشت آنها از مردم فرق دارد؛ یکی مردم را در کف جامعه و دیگری مردم را در کارخانه‌ها می‌بیند. اما در حقانیت
فکر میکنم چند مشکل اساسی در جامعۀ ما وجود داشته است که جمهوریت آن‌گونه که انقلاب اسلامی برای آن شکل گرفته است و رهبران و متفکران مسلمان و انقلابی از ما خواستند، محقق نشده است؛ هرچند رو به رشد بوده‌ایم و معجزۀ بزرگ تاریخ است. اینکه ما با آسیب‌شناسی درونی به مسائل می‌نگریم، به این معنا نیست که این مسائل نیست، بلکه با شدت و ضعف وجود دارد.
زمانی جمهوریت محقق می‌شود که تربیت عقلانی، تربیت مسئولانه، تربیت اخلاقی، تربیت قانونی و قانون‌پذیری و مسئولیت‌پذیری در جامعه به ارزش اول تبدیل شده باشد؛ اما زمانی که به نظام آموزشی و نظام تصمیم‌گیری‌ها در سطح خرد تا سطح کلان می‌نگریم، سه عنصر عقلانیت، عدالت و مسئولیت جایگاه نخست را ندارند. به تعبیر دقیق‌تر عقلانیت، مسئولیت و عدالت سه ارزش بنیادی جامعۀ ما نیستند و نتوانسته‌ایم این سه عنصر را به مفاهیم بنیادین، ارزش‌ها و هنجارهای اصلی جامعه تبدیل کنیم.
نکتۀ دوم اینکه قانون‌پذیری به هنجار پایه تبدیل نشده است؛ حال آنکه جمهوریت بدون قانون‌پذیری ممکن نیست. نکتۀ بعدی اینکه رقابت و مسابقه سالم بین احزاب ما وجود ندارد؛ همچنین فرهنگ و منطق رقابت بر اساس عناصر اصلی شکل نگرفته است.
نکتۀ دیگر اینکه مفهوم مصالح عامه و منفعت عمومی در جامعه وجود ندارد؛ درحقیقت همۀ ما از پایین‌ترین سطح تا بالاترین مقام‌ها، در گفتمان‌ها از مردم می‌گوییم؛ اما منافع شخصی و حزبی ورای ذهن‌هاست. مفهوم مصلحت عامه، منفعت عمومی و منافع ملی در جامعه ما بیشتر به طنز تلخ شبیه است؛ در این مسئله بین اصلاح‌طلب و اصولگرا و دولت و ملت تفاوتی نیست. همواره از منفعت عمومی، مصلحت عمومی، مصالح عامه و منفعت ملی سخن گفته می‌شود؛ اما یک کتاب درست دربارۀ این موضوع وجود ندارد یا موضوع حوزه و دانشگاه‌ها نیست؛ همچنین برداشت‌های مختلفی از مصلحت و منافع عمومی نداریم. اگر با دقت در ورای منافع بنگریم، منافع قشر، شخصی و حزب‌مان را می‌بینیم؛ بر همین اساس منفعت ملی می‌گوییم، ولی منفعت حزبی مطرح است یا مذاکره ملی می‌گوییم، ولی مذاکره شخصی خودمان مطرح است. دربارۀ اقتصاد بازار سخن می‌گوییم، اما به منطق اقتصاد بازار پایبند نیستیم که بر اساس مصلحت عمومی است؛ بعد مشاهده می‌شود همۀ سخنگویان اقتصاد و سرمایه‌داری بازار، سرمایه‌داران بزرگ جامعه هستند. از انقلاب سخن می‌گوییم، ولی تعریفی از مصلحت عامه بر اساس مفاهیم انقلابی نداریم. اینها مشکلات جامعه ماست.
آخرین مشکل، ذهن ساختارزده مردم ماست، اعم از من، شما، رئیس‌جمهور و ... . در طول تاریخ هم ساختارزدگی داریم و هم ساختارگریزی. ساختارزدگی به این معنا که عاملیت‌ها را دخیل نمی‌دانیم و می‌گوییم همه چیز با رئیس کاروان، حاکم و مسئول است و از خودمان سلب مسئولیت و عاملیت می‌کنیم؛ از این‌رو هیچ‌کسی در جامعه خود را مقصر نمی‌داند. ساختارزدگی سبب نسبت‌دادن همۀ بدی‌های جامعه به ساختار و دولت‌ها و مدیریت‌ها شده است و از سوی دیگر همۀ خوبیها به اشخاص نسبت داده می‌شود؛ برای مثال گفته می‌شود در جامعه فلان شخص خوب است، ولی ساختار فاسد است؛ درنتیجه مرید افراد می‌شویم و ساختارستیز. در این حالت ساختارساز نیستیم و ساختارها توسعه و اصلاح نمی‌شوند. همواره به دنبال انقلاب و تغییرات کلان هستیم؛ بنابراین اندیشۀ اصلاح معنایی ندارد و حتی کسی که خودش را هم اصلاح‌طلب معنا می‌کند، گفتمان او نوعی ادبیات شورشی و کودتایی دارد. ساختارزدگی به ساختارگریزی منجر شده است و به جای اصلاح یا توسعۀ ساختارها، ساختاری را تعطیل یا ساختار جدیدی ایجاد می‌کنیم یا ساختاری را کنار ساختاری ایجاد می‌کنیم. در این حالت به طور معمول تقصیرها متوجه ساختار است و افراد مقصر نیستند.
در نگارش شرح‌حال افراد همه چیز گل و بلبل است و از هیچ آدمی بد نمی‌گوییم؛ اما دربارۀ ساختار همواره می‌گوییم فشل بوده است. در این نکته فرقی بین اصلاح‌طلب و اصولگرا نیست؛ یعنی اصلاح‌طلب یا اصولگرایی که ساختار اصول‌گرایان و دولت سازندگی یا دولت اصلاحات را می‌نویسد، دربارۀ افراد مثل آقای هاشمی، آقای نوربخش و .... همه را به‌خوبی توصیف می‌کند؛ اما ساختارها را فشل می‌بیند.
در جامعۀ استبدادی که مستبدان همواره بر جامعه حاکم بودند، برداشت و ذهنیت استبدادی بر جامعۀ ما حاکم بوده است؛ اما نتوانسته‌ایم بعد از پیروزی انقلاب اسلامی این ذهنیت را تغییر بدهیم. رسانه، تبلیغ و منبر ما باید هم نگرش صحیحی به ساختار و جامعه ارائه می‌داد و هم نگرش درستی به عامل را ارائه می‌داد و نسبت متقابل ساختار و عاملیت را به‌درستی تبیین می‌کرد تا بدی‌ها و خوبی‌های فرد به ساختار و خوبیها و بدی‌های ساختار هم به فرد نسبت داده نشود و بعد فکر اصلاح در جامعه شکل می‌گرفت.
ادبیات اصلاح به معنای واقعی کلمه نداریم، بلکه ادبیات ما بیشتر کودتا و شورش است؛ برای نمونه دولت‌های مختلف بر علیه دولت قبل شورش کردند، همۀ مصوبات دولت قبل را بد دانستند و حذف کردند و تا حد امکان به آن مصوبات عمل نکردند؛ در‌حالی‌که اگر ادبیات اصلاحی وجود داشت، هر دولتی با هر گرایشی بر کارهای دولت قبل بنای جدیدی را می‌ساخت نه اینکه آن را تخریب کند و بنای جدید دیگری بسازد. اینها به نوعی شبکه است و نمی‌توان از هم جدا کرد؛ یعنی می‌گویند چرا این‌طور است؟ در پاسخ می‌گویم چون درکی از منفعت عمومی و مصالح عامه نداریم. چرا این‌طور است؟ چون قانون در کشور ما رسالت اصلی خودش را بر عهده ندارد و هنوز تقابل بین قانون و شریعت حل نشده است یا هنوز قانون‌نویسی با آیین‌نامه اجرایی‌نویسی فرقی نمی‌کند. قانون دارای ضوابط و غیر از آیین‌نامه اجرایی است.
این شبکه نیاز به نظریۀ معرفتی دارد و علوم انسانی باید به میدان بیاید. اینکه رهبر معظم انقلاب در دیدارهای مختلف فرمودند رسالت اصلی حوزه و دانشگاه، تولید علوم انسانی ـ اسلامی به صورت مشترک است، یعنی باید تولید نظریه کنیم تا تمام مفاهیم و عرصه‌های مختلف حیات انسانی در کنار هم قرار بگیرد تا بدانیم چگونه اینها را باید سامان و توسعه دهیم و ایجاد یا اصلاح کنیم.
