بازخوانی جلال در افق تجربه‌های مرزی
پایگاه اطلاع‌رسانی مرکز اسناد انقلاب اسلامی، میثم قهرمان-عضو هیات علمی مرکز اسناد انقلاب اسلامی؛ در سال‌های پس از پیروزی انقلاب اسلامی، سیلی از نقدها و داوری‌ها بر جلال آل‌احمد فروباریده است؛ روشنفکرانی، چون سید جواد طباطبایی، داریوش آشوری و دیگران، هر یک به‌گونه‌ای او را به محک عقل و فرهنگ سپرده‌اند. وجه غالبِ این نقدها، در ناتوانی جلال از درک ژرف و درستِ غرب خلاصه می‌شود، یا به تعبیر تندترِ برخی، در «بی‌سوادی» او. از دید این منتقدان، جلال با نگاهی مغشوش و عاطفی به تمدن غرب، ناخواسته مبانی نظری‌ای را پی‌ریخته که در سال‌های بعد، به صورت پشتوانه‌ی فکریِ جمهوری اسلامی جلوه‌گر شد؛ و از این رهگذر، او را هم‌دستِ همه‌ی نابسامانی‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی امروز ایران دانسته‌اند.
در این میان، زندگی پرکشمکش جلال، ترجمه‌های ناپایدارش، و تناقض‌های فکری و رفتاری‌اش، همواره دستاویزی برای طعن و طرد او بوده است. گویی نزد این طیف از روشنفکران، «بی‌سوادی جلال» نه تنها خطای فردی که گناهی تاریخی است؛ سرچشمه‌ی انحطاطی که باید با نظریه‌سازی در برابرش ایستاد. نظریه‌هایی، چون «تفکر-ترجمه» یا «ایدئولوژیک بودن سنت روشنفکری در ایران» از همین خشم و واکنش زاده شده‌اند.
در امتداد این جریان، روزنامه‌ها و مجلات لیبرال و توسعه‌گرا نیز، در فضای پرهیاهوی این سال‌ها، از هیچ فرصتی برای مواجهه‌ی رادیکال با میراث جلال فروگذار نکرده‌اند. در میان این نوشته‌ها، بخشی از گفتار زیر از محمد قوچانی نمونه‌ای خواندنی و معنادار از این گفتمان انتقادی است:
«هیجان‌زدگی زبان جلال ریشه در هیجان‌زدگی ذهن او داشت. او به عنوان مقتدای روشنفکری ایرانی در هیچ دانش اجتماعی یا انسانی یا طبیعی صاحب کرسی نبود. نه در تاریخ، نه در ادبیات، نه در فلسفه، نه در جامعه‌شناسی، نه در اقتصاد، نه در سیاست، نه در حقوق، نه در طب، نه در فیزیک، نه در شیمی، نه در هنر و نه در حوزه، نه در دانشگاه… جلال دکترای زبان و ادب فارسی را ناتمام رها کرد تا به تعبیر خویش از مرض دکتر شدن (که یکی از نشانه‌های روشنفکرمآبی و حتی غربزدگی می‌دانست) رهایی یابد. گرچه آثاری مانند «غربزدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» را در کتابخانه‌ها در رده آثار علوم اجتماعی رده‌بندی می‌کنند، اما نگاهی دوباره و از سر نقد علمی به این آثار نشان می‌دهد که هیچکدام از این دو کتابچه دارای اسلوب علمی نیست و پیش از آنکه در رده‌ی اجتماعیات باشند در زمره‌ی ادبیات هستند».
از سوی دیگر، آن‌سوی این میدانِ پرغوغا، یاران و ستایش‌گران جلال نیز بی‌تقصیر نبوده‌اند. آنان، در سودای نظام‌مند کردن اندیشه‌هایش، کوشیده‌اند از دل نوشته‌های پراضطراب و سیال او، دستگاهی نظری و عقلانیتی سیاسی استخراج کنند؛ تلاشی که به‌جای تداوم راه جلال، به نوعی عبور از او انجامیده است. جلالی که هیچ‌گاه در جایی نمی‌ایستاد و در هیچ قالبی نمی‌گنجید، در دستان اینان به «موضوعی برای شناخت» و بدتر از آن، به «ابزاری برای جدل‌های سیاسی و قدرت‌اندوزی» بدل شده. بدین‌سان، همان روح سرکش و عصیانگر او که روزگاری بر ساختار‌ها می‌تاخت، اکنون از سوی طرفداران در خدمت ساختار‌های تازه‌ای قرار گرفته؛ جلالی که می‌خواست بیدار کند، به ابزاری برای مشروعیت‌بخشی بدل شده است. در خصوص سیالیت اندیشه ی جلال اشاره به نقل قولی از رهبر انقلاب اسلامی خالی از لطف نیست: «روزی توده‌ای بود. روزی ضد توده‌ای؛ و روزی هم نه این بود و [نه]آن. بخش مهمی از شخصیت جلال و جلالت قدر او همین عبور از گردنه‌ها و فراز و نشیب‌ها و متوقّف نماندن او در هیچکدام از آنها بود».
رهایی از دام موافقان و مخالفان
به‌راستی چگونه می‌توان از دایره و دامِ موافقان و مخالفان جلال رهایی یافت؟ شاید تنها راهِ رهاشدگی آن باشد که همچون جلال، «دغدغه‌ی خویش» را داشته باشیم؛ از «خود» در برابر هر کلیتی-کلیت‌های نظری موافقان و مخالفان- حفاظت کنیم و با درهم‌شکستنِ همین کلیت‌ها، نیرو‌های خفته‌ی آنها را آزاد سازیم تا در رگ‌های جامعه جاری شوند.
جلال غربزدگی را از آن رو نوشت که غرب، در قامتِ کلیتی نظری و دستگاهی فراگیر، به معیاری مطلق برای خیر و شر بدل شده بود، کلیتی که از فرد می‌گذشت تا شکل و معنا به او دهد. جلال می‌خواست دیگران را به مراقبت از «خود» فرابخواند؛ تا در برابر کلیتِ برساخته‌ی غرب، از «خود» مراقبت کنند تا به پس‌مانده‌ی ناچیزِ سیاست و قدرت فروکاسته نشوند. گفتنی است از این چشم انداز، جلال از اسلام و امام خمینی برای مراقبت از خود نیرو میگرفت و بهره میبرد. به تعبیر آیت الله خامنه ای، «آل‌احمد کسی نبود که بنشیند و مسلمانش کنند. برای مسلمانی جلال همان چیز‌هایی لازم بود که شریعتی را مسلمان کرده بود».
او با «ادبیات» به کامل‌ترین وجه از خویش مراقبت می‌کرد. عنصر ضروری ادبیات، گذرناپذیری (the intransitivity of literature)» است. گذرناپذیری بدین‌معنا که ادبیات نه‌تنها برای کامل شدنِ معنی‌اش نیازمند ابژه‌ای نیست، بلکه آنْ نباید محل گذار بازنمایی‌های مختلف با هدف شکل‌دادن به کلیت‌ها (totalities) نیز باشد؛ کلیت‌هایی که دغدغه‌شان نه بسط تجربه‌گرایی رادیکال (دغدغه‌ی خود را داشتن)، بلکه تثبیت یک تجربه‌گرایی معرفت‌شناختی است. تفاوت ادبیات با علوم انسانی را در همین دو اصل باید فهمید: گذرناپذیری و عدم کلیت‌سازی‌های معرفت‌شناختی.
از این رو، ادبیات برای جلال این امکان را فراهم می‌کرد که «دغدغه‌ی خود» را داشته باشد. او رها از هر دستگاه نظری، قلم می‌زد و فارغ از هر محافظه‌کاری استنتاجی یا علّت و معلولی می‌نوشت: «من قلم را به هر صورت می‌زنم، حالا بشه چاپ کرد، نشه چاپ کرد. مفید باشه، نباشه، بشه خوند، نشه خوند، اوناش مسئله‌ی بعدی است ... به هر صورت قلمم را می‌زنم».
جلال نوشتن را از سطح سرحدی صاف و همواری آغاز می‌کرد که در آن هیچ چیز سر جایش نیست («جا» یی که در اعماق استعلایی دستگاه‌های معرفتی تعیین و تعریف شده باشد). در این «سر جا نبودگی» هر چیزی بیگانه می‌شود، اما درعین‌حال حقیقت دارد، زیرا به‌سان نیرویی خارج، خود را بر درون‌ماندگاری یک زیستْ تحمیل می‌کند. چنین مکان سرحدی و مبهم و بیگانه‌ای است که سوژه‌ی کنجکاو را برای حقیقت‌گویی‌های تازه می‌شوراند.
از این منظر، جلال در امتداد نویسندگانی، چون بلانشو، آرتو و باتای قرار می‌گیرد؛ نویسندگانی که برای نسل‌های جدید، واجد اهمیت ویژه‌ای بوده‌اند. به طور اساسی، آنها مسئله‌ی تجربه‌ها را در آستانه (on the edge) قرار دادند. دراین‌حالت، اَشکال تجربه به جای آن که برای یک جامعه، محوری و ارزشمند در نظر گرفته شوند، به‌طوری‌که نتوان در محوری‌بودن و ارزشمند بودن‌شان شک کرد، به‌عنوان تجربه‌های سرحدی [مرزی](borderline experiences) تلقی می‌شوند؛ تجربه‌هایی سرحدی که آن‌چه را که معمولاً قابل قبول و بدیهی پنداشته می‌شود، زیر سؤال می‌برند. در این حالت، حرکتی در تاریخ آغاز می‌شود که با به پرسش‌کشیدن و با تردید مواجه کردن نظام استدلالی و عقلی ما ادامه می‌یابد.
